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康吉萊姆技術哲學思想探析

時間:2020-02-19 10:04作者:鄧剛
本文導讀:這是一篇關于康吉萊姆技術哲學思想探析的文章,康吉萊姆 (Georges Canguilhem, 1904—1995) 是20世紀法國著名的哲學家和科學史家, 著名的《我知道什么?》 (Que sais-je?) 叢書, 最近出版了一本介紹他的小冊子, 意味著法國學界將其列入20世紀法國思想星群之中。

  摘    要: 法國哲學家康吉萊姆不僅在科學史和科學哲學有著重要的地位, 關于技術問題也有著深入而獨創性的思考。康吉萊姆的技術觀可從三個方面來理解:首先, 技術先于科學, 通過重新解讀笛卡爾, 指出人類通過技術、工具等展開的實踐活動是一種有缺陷的活動, 總是容易出錯的活動, 但這些錯誤反而引導人們進一步展開科學的理論認知活動, 從而才得以形成各門科學中的知識與真理;其次, 技術源于生命, 通過技術制造出來的工具和機器可以視作一種人為的器官;再次, 技術是一種創造, 這種創造乃是人作為勞作的人的根本特征之一。

  關鍵詞: 康吉萊姆; 技術; 機器; 柏格森;

  Abstract: The French philosopher Georges Canguilhem not only plays an important role in the history of science and philosophy of science, but also has profound and original insights on technology. Canguilhem's view on technology may be apprehended in terms of three dimensions: ( 1) Technology precedes science. By re-interpreting Descartes' ideas, he showed that human practice, in form of technology and tools, is a kind of defective activity, which easily resulted in errors, and these errors lead people to carry out further theoretical cognitive activities in science. Hence knowledge and truth in various sciences could be emerged and formed. ( 2) Technology derives from life. The instruments and machines should be regarded as artificial organs. ( 3) Technology is a kind of creation. It is one of the basic characteristics of human beings as homo faber.

  Keyword: Canguilhem; technology; machine; Bergson;

  康吉萊姆 (Georges Canguilhem, 1904—1995) 是20世紀法國著名的哲學家和科學史家, 著名的《我知道什么?》 (Que sais-je?) 叢書, 最近出版了一本介紹他的小冊子[1], 意味著法國學界將其列入20世紀法國思想星群之中。康吉萊姆專長的研究領域主要是科學史和科學哲學, 上承巴什拉, 下啟福柯, 是法國認識論傳統的關鍵人物。福柯在給康吉萊姆的《正常與病態》的英文版寫序時, 特別強調其思想的重要性:“拋開康吉萊姆, 你就無法更好地理解阿爾都塞、阿爾都塞主義, 無法更好地理解在法國的馬克思主義者中所進行的一系列討論;你也不可能領會象布爾迪厄、卡斯特、帕斯隆的獨特之處……你也會錯過精神分析家的理論著作的整個方面, 尤其是拉康的追隨者們的著作。更有甚者, 在有關1968年運動前后的思想的整個討論中, 我們很容易找到那些或近或遠地受到康吉萊姆的訓練的人的位置。”[2]262當代哲學家巴迪歐 (Alain Badiou) 也在他的《元政治學概述》中, 序言采用一篇題目為“抵抗哲學家”的文章來向康吉萊姆致敬[3]。本文試圖從康吉萊姆的若干文本入手, 揭示出他的技術觀的主要觀點。

  一、技術先于科學

  要考察康吉萊姆哲學中的技術問題, 首先值得關注的是, 一篇發表于1937年、題目為《笛卡爾與技術》的論文[4]490-498。在這篇文章中, 康吉萊姆梳理了笛卡爾的技術觀, 同時批評了19世紀以來實證主義的觀點, 即將技術視作科學的延伸和運用。法國學者勒庫 (Dominique Lecourt) 指出, 在這篇文章已經呈現出康吉萊姆對于技術的關心及其核心觀點, 也預示了其哲學發展的若干主題[1]65。

  作為法國人, 康吉萊姆十分熟悉笛卡爾的思想。早在1927年, 他將法國哲學家布特魯 (Emile Boutroux, 1845—1921) 的拉丁文論文《論笛卡爾的永恒真理》翻譯成法文[4]935-978。在后來的學術生涯中, 他從未間斷與笛卡爾的理論對話。《笛卡爾與技術》一文雖從笛卡爾切入, 但是并未限于笛卡爾哲學, 而是擴展到更普遍的技術與科學、技術與生命的關系等問題。在摘要中, 康吉萊姆寫道:“在實證主義哲學之后, 人們通常認為, 技術活動只是客觀知識的一種單純的擴展……笛卡爾哲學以一種人們意想不到的、完備而仔細的方式, 似乎已經正面地探索了這一重要問題, 并且考察了理論與實踐的關系。我們有理由認為, 對于技術的意義的反思在笛卡爾體系之中居于核心地位”[4]490。顯然, 康吉萊姆并未停留在一種文本梳理的哲學史詮釋, 而是借此契機對當時流行的實證主義技術觀進行批判。

  在康吉萊姆看來, 笛卡爾對技術活動的本性和價值的思考并不是偶然的, 而且關于機器的思考與其哲學有著密切的關系。在《方法談》第六部分, 笛卡爾指出根據他的哲學方法, 有可能建立起一種新的形而上學和物理學, 并進而發展出有利于人類的醫學、機械學、道德學, 使我們成為“自然的主人和擁有者”[5]634。笛卡爾將物質視作廣延、將心靈視作思維等哲學觀點, 都基于一種新的形而上學, 同時也基于一種新的技術觀。人們經常將笛卡爾的自然哲學說成是一種機械唯物主義, 正是因為笛卡爾將宇宙和宇宙中的存在者視為機器, 將人的身體和動物的軀體都視為自動機 (automate) , 這一做法實際上已經將某種新的技術觀念引入了宇宙論和形而上學。海德格爾顯然洞察到了在笛卡爾處哲學與技術之間的這一隱秘聯系, 在《存在與時間》中指責笛卡爾僅僅從廣延來理解存在者, 并認為笛卡爾的知性僅僅是數學物理學意義上的認識, 然而“恰是笛卡爾的世界分析才使我們得以穩當地建設起當下上手的范本的結構, 這種分析只需舉手之勞, 把自然物補足為充分的使用物就行了”[6]115-116。在海德格爾看來, 正是出于將世界中的存在者都視作可以上手的對象, 才導致笛卡爾將物質理解為廣延。一定程度上, 手前狀態和在手狀態之分, 其前提正在于某種使用手來展開的技術活動。
 

康吉萊姆技術哲學思想探析
 

  對于康吉萊姆來說, 他關心的是如何從技術問題入手來重新解讀笛卡爾, 證明“對技術的關注乃是笛卡爾哲學的源頭之一”[4]491。懷著這一問題導向, 他對笛卡爾的著作和通信進行了一番審查。這些通信揭示出, 笛卡爾充滿好奇精神, 對于當時各種類型的機器和工具的制造方法及工藝, 對于各種類型的工程和手藝, 滿懷興趣地時常加以關注。工具的制造和醫學技藝, 是其多卷通信中最為常見、最受關注的主題之一。當然, 對于技術、工藝的興趣, 在當時的學者們中并不少見, 笛卡爾的獨特性和原創性體現在他對于科學與技術的關系提出了一種新的構想, 并主張技術應該在科學的指導下進行。康吉萊姆總結道:“為而不知其所以然, 這只是技術工匠的本質;承諾而不行動, 這是江湖郎中的行當;通過對知曉原因從而有意取得效果, 這才是笛卡爾的抱負”[4]494。

  康吉萊姆認為, 笛卡爾已經清楚地認識到, 在從理論到實踐的過渡中, 會有一些困難, 僅憑理智本身不足以解決。實踐環節無法達到理論設想的完美程度, 在理論中所構想出來的機器或工具無論多么完美, 現實中也無法將其完美地制造出來, 而總是會有不足和缺陷。笛卡爾寫道:“形而上層面來講, 人們當然可以制造一個如同鳥兒那樣飛在空中的機器, 因為至少在我看來, 鳥兒也是這樣的一些機器, 但是, 這句話并不能夠放在形體層面和心靈層面來講, 因為必須得有一些極其精細的彈簧和一個極其強大的系統, 然而這卻是人們所無法制造出來的”[4]495。理論上, 一切物質都可以歸結為廣延, 從而針對均勻的、同質的廣延, 人們可以根據自己的意愿和需要, 作任意的切割和劃分, 不存在無法被認識穿透的硬核。然而, 就實踐而言, 人們在日常生活中遇到的并不是一般意義上的廣延, 而是形形色色的物質對象, 每個對象都有其特性, 都或多或少存在著不為科學所知的面向, 從而構成了人類的認識和實踐的障礙。康吉萊姆指出:“如果對于科學而言, 物質是同質的、無名的, 那么, 技術人員所主張的物質, 卻是特殊的、多樣的。因此, 笛卡爾的科學需要實驗的探索”[4]496。

  康吉萊姆以笛卡爾的《屈光學》為例, 說明鏡片制作工藝中技術上的一次成功, 給笛卡爾提供了一個進一步思考的機緣, 推動了他在光學上的理論革新。康吉萊姆對此總結說:“自然知識在兩個方面, 依賴于人的技術。首先, 是通過工具 (這里是眼鏡) 的運用來發現新的現象。其次, 技術上的不完美, 是因為遇到了必須解決的困難, 從而為進一步的理論研究提供了機緣。科學來自于技術, 關鍵在于這一點:技術上的尷尬、不成功、失敗, 使得人的精神去追問人類的技藝所遇到的抵抗的性質, 去設想獨立于人的欲望的對象所形成的障礙, 去探尋真正的知識”[4]497。也就是說, 技術活動不僅使得人們有可能揭示出新的現象, 而且技術活動本身出現的障礙 (認識論的障礙) 使得人們為了克服障礙而開展理論活動, 從而發展出科學。于是, 不再是科學先于技術, 而是技術先于科學。馬舍雷也指出, 一個科學概念的形成, 同時依賴于語言和實踐場。在實踐領域, “技術才是推動科學的真正動力……技術的推動力從一開始就具有決定性作用。即使在觀察的階段, 科學只有獲得了外在需要的支持, 它才能建構起自身, 說明清楚它的關鍵現象”[7]60。

  從技術問題入手, 康吉萊姆對于笛卡爾哲學做出了一種全新的解讀。他不僅指出了技術問題在笛卡爾學說中的重要性, 而且對于技術與科學的關系做出了全新的解讀。當然, 這樣一種解讀實際上已經超出笛卡爾哲學的范圍, 因為笛卡爾顯然強調的是科學對于技術、理論對于實踐的指導意義。

  二、技術與生命

  康吉萊姆并未停留在對技術與科學關系的日常理解的顛覆, 而是進一步探討了技術的本質等問題。技術源自于何處?康吉萊姆明確地說:“技術的創始處就在于生命體的需求之中……既然我們無法制造出一個新的身體, 我們就得在內在的器官之外增加外在的器官, 在自然的器官之外增加人工的器官。必須到需求、欲望和意志之中, 去尋找技術制造的創始處。”[4]497康吉萊姆認為技術體現著人的生命本身的一種需求, 即在自然器官之外, 通過制造工具、機器來形成人工的器官, 這一觀點上承柏格森, 下啟斯蒂格勒。柏格森認為人類理智的主要功能之一, 就在于通過制造工具, 給人類提供某種人為的器官, 以彌補人類的自然本能和自然器官方面的弱勢:“假如說我們的器官是自然的工具, 那么我們所使用的工具就是人為的器官。工人的工具是他手臂的延長, 因而人類的器具設備就是身體的延長”[8]188-189。康吉萊姆認為柏格森將機械發明視作一種生物學功能, “《創造的進化》在某種程度上, 可以視作一部廣義器官學 (organologie générale) 的論著”[9]161。斯蒂格勒進一步發展了這種器官學, 將技術對象理解為一種“義肢”和器官的體外化。

  在后來收入《生命的認識》 (La connaissance de la vie) 一書中的《機器與有機體》 (Machine et organisme) 一文中, 康吉萊姆更全面發展了這一觀點。在人們習以為常的機械論觀點中, 常常將生命體也視作某種機器, 與某種技術觀有著密切的關聯, 即認為科學知識在邏輯和時間上都先于技術。而康吉萊姆在這篇文章中繼續以笛卡爾為對象進行解讀和批判, 從而更深刻地揭示出技術與生命之關系。

  笛卡爾有一個著名的論斷:“動物—機器”, 動物是一臺機器, 甚至還表述過人的身體也是一臺機器。笛卡爾在《論人》中寫道:“這些人, 和我們一樣, 是由一個靈魂和一個身體組成的, 我必須首先單獨對身體進行描述, 其次單獨對靈魂進行描述, 然后再揭示出這兩種實體應當如何聯接以及組合從而形成與我們相似的人。我假設身體不是別的, 而就是一尊泥土雕塑或者泥制機器, 上帝專門制造出來并使之盡可能地與我們相似”[5]379。在笛卡爾看來, 在人為制造出來的鐘表等自動機中, 我們可以看到通過許多精細的機械構件形成的機器能夠自行運動, 那么上帝制造的這些機器 (人和動物的軀體) 當然也能夠自行運動。通過這一解釋, 人和動物的軀體就可以被解釋為無數個部分的組合, 每一部分擔當一定的功能, 并且互相之間通過機械作用進行運動的溝通和傳遞。

  康吉萊姆認為, “動物—機器”的理論有賴于兩個前提:第一, 存在著一個機器的制造者, 即造物主;第二, 存在著某種動物作為動物—機器所模仿的對象。動物—機器所模仿的模型, 只能是動物本身, 那就意味著, 先有生命存在、先有動物存在, 才有與之相似的動物—機器。因此, “如果事先給出了各種機器, 機械論能夠解釋一切, 但是機械論無法設想這些機器本身是如何被建造的”[9]147。機械論適合于對身體各個器官的功能、運作分別加以研究, 適合于對身體的解剖學研究, 但是不適合于解釋整個機器的運行及其本身為何被建造。實際上, 機器的建造, 有賴于制造者 (機械師) , 有賴于對某種生物功能的模仿 (用處) , 因此最終依賴于人的技術活動。康吉萊姆因此也就顛覆了笛卡爾關于生命的機械論理解, 生命體不再是某種“動物—機器”, 而是首先要將機器理解為人的技術發明, 而人的技術活動乃是生命本身與世界打交道的基本行為方式之一, 并且這種技術活動乃是一種發明和創造。

  三、技術與創造

  正如康吉萊姆所言, 技術活動的源頭來自于人的生命本身, 并且技術活動本身是一種創造, 那么這種創造應當在何種意義上來理解。正如勒庫所指出的[1]68, 這一觀點是對尼采學說的一種發展, 尼采在《悲劇的誕生》中曾說道:“科學問題, 僅僅在科學的層面是無法得到解決的……必須在藝術的視角下考察科學, 在生命的視角下考察藝術”[10]5。也就是, 無論科學還是技術, 最終只有從審美的視角出發、從生命出發, 才能得到把握。這一觀點意味著什么?為此有必要考察康吉萊姆在1938年2月26日所作的一份學術報告, 題目為《技術活動與創造》 (Activitétechnique et création) [4]499。

  在這篇文章中, 康吉萊姆將一切哲學分為三大類:科學主義 (scientisme) 、實用主義 (pragmatisme) 和審美主義 (esthétisme) 。科學主義, 在于將意識的一切功能都歸結為理論規定性、歸結為科學認知;實用主義, 則是將一切功能都歸結為實用;審美主義, 則是將一切意識的功能歸結為一種審美功能。他試圖從最后一種視角來考察技術, 因為技術是一種創造, 只有從審美角度才有可能真正把握創造:“技術在前批判經驗之中是知覺的對應物, 正如同藝術在反思經驗之中是科學的對應物”[4]502。知覺作為一種非反思的經驗, 起到定位、確認身份或者分類等作用, 將若干的可感性質集合到某一對象之下, 試圖確定對象的性質與數量, 以便有針對性地認識對象從而達到操縱和利用對象的目的。技術也是一種非反思的經驗, 朝向的是創造。技術是通過某些手段, 來跨越障礙以滿足人的某種需求或者欲望。技術不同于藝術, 藝術是純粹的、完全的創造。技術并非純粹的創造, 亦非純粹的認識, 而是始終處在與知覺的一種復雜的關系之中。技術是一種努力, 努力使得生命從知覺所提供和引發的不滿足狀態之中解脫出來, 為此需要通過人的努力來開展若干行動, 從而改變人與外在對象的關系以及人與自然的關系。“實際上, 精神就在我們的經驗之中, 就是這種能夠不滿足于任何一種有限的現實可能性, 精神能夠關聯到某種判斷能力和修改能力從而去使這種現實發生變異”[4]503。

  由此可見, 康吉萊姆從審美角度來理解技術, 從而將技術理解為一種創造。這里所說的“創造”一詞, 應當在何種意義上加以理解?“創造, 似乎就是從虛無到存在的過渡, 這樣一種行動應當是不可分的、瞬間完成的。《圣經》中的上帝在六天里創造了世界, 但是, 每一次的創造都無需修改、無需重復”[4]500。顯然, 正是基督教傳統提供了最為徹底的創造概念, 即一種“從無到有” (ex nihilo) 的創造, 一種無需質料、無需模型、無需理念的創造。但是, 正如加拿大學者紀林 (Vincent Guilin) 所指出的, 康吉萊姆并非宗教意義上來理解創造, 而是受到其老師阿蘭 (Alain) 的影響, 更多地是從藝術角度獲得一種廣義上的創造概念[11]。康吉萊姆在1952年為紀念他的老師阿蘭發表的《阿蘭關于藝術創造的反思》一文中引述了一段波德萊爾的話:“因為想象力創造了世界, 可以恰當地說是想象力統治著世界……想象力是實實在在地與無限相關聯”[12]418。在古典主義美學之中, 認為藝術創造包含三個因素:靈感、方法、原型。藝術創造乃是根據一定的規則、一定的方法, 將某個固有的理想、理念加以藝術化的再現, 或者是對于現實的某種藝術化的加工或者再現, 又或者是藝術家自身的生命、激情、靈感借助一定的藝術形態的再現。所有這些觀點, 都仍然是在廣義的柏拉圖主義范圍之中展開, 從而將藝術視作某種已有事物的再現。康吉萊姆指出, 柏格森和阿蘭在20世紀初分別以不同的方式掀起了對這種柏拉圖主義的反抗[12]419。兩位哲學家都建構了一種關于藝術創造的理論, 都認為在藝術作品之中, 沒有任何本質會先于存在[12]420。康吉萊姆指出, 阿蘭認為只有在創造藝術作品的活動完成了之后, 才有可能去談創造和藝術作品。“為了知道一個世界是什么, 必須創造一個世界, 因為在已經創造出一個世界出來之前, 根本不可能去知道”[12]421。在阿蘭這里, 創造和想象有關, 藝術創造的功能就是把想象固定下來。但想象并非一種弱化的知覺, 并非用來輔助認識活動的工具性活動。想象的對象, 并不是真正的對象, 也不是一種非存在、一種虛無, 而是一種“別樣存在” (l’être-autre) 。因此, 阿蘭把想象、發明與人的手工藝、勞動、行動聯系起來, 他認為“人類發明的最高法則, 在于人們只能在勞作的時候才能有所發明。人首先是工匠”[12]423。

  我們看到, 創造概念在康吉萊姆這里, 深深地扎根到人類最基本的生命活動之中。人不只是“智人” (homo sapiens) , 更是“勞作的人” (homo faber) 。如果說, 在認知活動中, 人面對不斷增加的新對象, 總是致力于將這些新的陌生對象、陌生經驗, 通過區分、辨別、分類等操作, 化歸于人類既有的知識和經驗, 即將個別化約為普遍、將特殊化約為一般。那么, 在諸如手工藝、園藝、農業等技術活動和繪畫、演奏音樂等創造性藝術活動中, 人們將不得不面對各種各樣無法最終化約為普遍和一般的個別、特殊, 面對“這一個”, 這將構成人類實踐活動的種種障礙。面對這些不同的障礙, 需要人們發揮其智慧、耐心、才能, 最終馴服材料, 而每一次的馴服過程及其結果, 都將呈現出無法預見的新穎形態, 這體現出人類精神的高度自由和創造性。因此, 面對技術問題, 如同藝術創作, 每個人都必須親自披掛上陣, 披荊斬棘, 開辟出屬于自己的道路:“世上本沒有路, 只有我自己的足跡, 開辟出我的道路, 這才是真正的行動。”[4]504人作為勞作的人, 在于通過技術活動等行動, 不斷地創作出新的事物, 開辟新的道路, 因此生命本身就是一種創造。這一觀點體現出尼采對康吉萊姆的影響, 正如福柯所說:“人作為有生命的存在是不斷變更的, 因為人是理性主體, 由于這一事實, 人能夠對自身有所行動, 改變生存的條件……這是在康吉萊姆這里非常重要的一種考察, 我認為這種考察與尼采有著密切的關系。”[13]876馬舍雷也指出:“康吉萊姆非常堅持尼采的思想在他自己哲學導向中的重要地位”[7]21。

  四、結語

  總體說來, 康吉萊姆的技術觀, 包括三個方面:一, 技術先于科學;二, 技術源于生命;三, 技術是一種創造。對康吉萊姆而言, 技術活動既然是一種創造性活動, 那么我們就不可能從已有的科學知識來預見全部的技術活動以及在技術活動之中可能遇到的困難。相反, 技術活動的開展過程, 將會使人們不斷遭遇新的問題和挑戰, 從而不斷地對人們已有的知識結構提出挑戰, 使得人們不得不去獲得新的知識, 或者展開新的科學研究, 以便解決技術中遇到的問題。科學技術史有不少事例說明, 許多技術的發明是在并不完全知曉相關科學原理的情況下出現的。例如, 蒸汽機的發明, 先于與之相關的熱力學理論的出現。因此, 康吉萊姆主張“科學思想的飛躍, 是以技術思想的失敗為前提的”[4]504。這樣, 科學就顯現為對于人們在技術實踐過程中所遇到的失敗、挫折和障礙的反思。而生命本身, 也正是通過技術活動, 創造出新的技術對象, 展開新的生命形態。

  參考文獻

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