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張載“德性所知”理論的內涵與本質

時間:2020-02-07 15:25作者:崔宇 王昭穎
本文導讀:這是一篇關于張載“德性所知”理論的內涵與本質的文章,在張岱年先生看來,中國的傳統思想中有關于哲學的論述很多與“知”論密不可分,但是我們所說的“知論”卻不是常理解的“知識論”,所以說,張載的“知”論不可避免的帶有一些復雜性。反思其“見聞之知”“德性所知”

  摘    要: 張載的關于知的論述可以分為德性所知和見聞之知。在張載的思想中,把氣作為萬物的實體,表現為太虛本體運諸氣而發動。其“德性所知”思想根源也就是太虛。在闡述其內涵本源基礎上探論“聞見之知”與“德性所知”之關系、“德性所知”與“德性之知”之比較,來凸顯張載的“德性所知”其本質和內涵功夫,從而力圖使張載的知論更加清晰。

  關鍵詞: 張載; 德性所知; 見聞之知;

  一、“知”與“德”

  (一)“知”的來源

  張岱年認為,“知論之最基本的問題,是知之性質與來源問題。”在其《中國哲學大綱》中也討論了古代思想家對于“致知”的論述。要想清楚的了解張載的知論,勢必要對他的思想中的有關知的范疇進行整理考察。在張岱年先生看來,中國的傳統思想中有關于哲學的論述很多與“知”論密不可分,但是我們所說的“知論”卻不是常理解的“知識論”,所以說,張載的“知”論不可避免的帶有一些復雜性。反思其“見聞之知”“德性所知”的復雜性。

  現已所謂的“知”來考察把握其思想中的含義,主要以“見聞之知”和“德行所知”來加以論述,從中把握張載知論的本然涵義。在來源方面,張子有自己獨到的見解。萬物在生成變化中,在此同時“知”也孕育產生同時進行變化,而就其性質而言呢,又離不開氣化的道的領域,所以張載的“知論”是具有特殊性的,是其思想的一個重要的連接環節。

  在張載的知論中,從“見聞之知”的發生到與德相關的“德行所知”來說,它始終處在一個已知的范圍內。首先“見聞之知”作為符合“知合內外”的知,呈現的是一般顯現的狀態,“德行所知”更加偏向的是德性,其二者是有區分的。把握“見聞之知”和“德行所知”相當于在通過耳聞目見的五官來把握精微的材料在施加與“心”的作用。所以從“聞見之知”為切入點,才能更好的把握各要素。從“耳聞”“目見”的顯現觀物再到以“大心”來體物體現了工夫的作用。張載的知論總的概括來說是“思知人不可不知天”將天與人的關系以及隱藏和顯現共同呈現于“知”論當中,來解釋其本然意義確實有其獨到之處。

  (二)“德”的境界

  基于人的天地之性和人之本心從而來認識性與天道的是德性所知。張子言“見聞之知,乃物交而知,非德性所知;德性所知,不萌于見聞。”在這個方面,張載所講的關于知論的問題大都是基于心來講的,世界上大部分是普通人,而“大其心”方能體達世間萬物,這些普通人他們只能停留在耳聞目見的局限上,且不能超越此階段,只有經過了“盡心”圣人才能到達到天人合一的一種境界,從而認識性與天道。從而“德性所知”也可以看作是一種物我合一的一種精神方面的境界。“德性所知”是一種境界,一種帶有認識論和哲學精神的境界。他認為張載所講的“德性所知”是從理性認識而不是從感性認識發展出的一種“哲學認識”。有了這種認識,能夠體物,來實現“天人合一”的模式境界。因此,“德性所知”也是一種圣人所能達到的精神境界,類似與馮友蘭先生所崇尚的“天地境界”。

  在內容方面,窮理和盡性兩種不同的內容也在“德性所知”中所體現出來,“誠明所知,乃天德良知,非聞見小知而已。”理是不能離開事物而單獨存在的,而窮理也是通過事物來找尋其內在的規律。見物到窮理過渡的階段就是學習,學便是窮理,事物之理是后天的見解。張載也就在“盡性”的方面也有了“人”與“物”之分別。“窮理亦當有漸,見物多,窮理多,如此可盡物之性”。《張子語錄·上》張子在這里的意思是通過見物到窮理的過渡,以此來盡物。先聞見事物,之后通過認識其自然本性,來得到后天的知識。通過了窮理的過渡,再經過氣質的改變,便更好的能達到盡性。這就在此體現了“德性所知”只是在與人的道德相結合時才顯現出一些先驗的性質。
 

張載“德性所知”理論的內涵與本質
 

  至此之外,需要重視的一點是,“德性所知”不是由“見聞之知”直接產生的,不是直接受到耳目感官的影響的。

  二、“德性”與“見聞”

  (一)見聞之知內涵

  關于“見聞之知”,張載對孔子思想中關于“多聞”“多見”(《論語·述而》)的思想進行了補充和發揮。張子云:“聞見不足以盡物,然又須要他。耳目不得則是木石,要他便合得內外之道,若不聞不見又何驗。”“見聞之知”是認識的基礎,來源于耳聞目見,如果摒棄那人便如木石一般。在認識事物、求取知識的過程中,“見聞之知”可以通過接觸聞見事物、直接經驗辨別事物,來為了解其內在德性提供途徑素材。且可以做到跟內心的連接作用,做到“大其心”。但是它的局限性在于無法聞見天下所有事物,人類的耳聞目見是有限的而客觀事物的存在是無限的。就好不,人的眼睛無法看到千里之外的東西,耳朵也不能聽到千里之外的聲音,所以說人的耳聞目見是有局限性的。

  通過對“見聞之知”的提出,張子認為在認識事物當中必然會有一個認知的主體,且此主體是不可或缺的。正因為認知主體的存在,所以在耳聞目見的過程中必然會受到主體的限制,具有一定的負面意義,稱為“見聞之狹”。當然,張載對于此“見聞之狹”是不支持的,采取一種否定的態度,并沒有否認見聞的必要性但或多或少的否定了其本然的一個含義。在此同時,張子對“見聞之知”的局限性也進行了一個深化和升華,這也是他與前人思想的一個不同之處。通過此也表達出了耳聞目見的局限性,感官認物之能力是有限的,也會有主觀方面的因素所影響。人人都有良知思想,所以人的所見可能會受表面事物的蒙蔽,從而影響人們的判斷。所以人們得擺脫一些聞見方面的局限,才能認識事物,了解事物的根源。在求知上不受迷惑,探索事物奧妙。

  (二)“德性所知,不萌于見聞”

  “見聞之知”和“德性所知”的提出與當時的大背景有關,也可從整體和局部的關系中來把“德性所知”“見聞之知”二者區別開來。“德性所知”本身具有大和全的屬性,也是對整體的一個把握。而“見聞之知”的耳聞目見是有局限的,也就是僅僅對局部的把握。故此,只但憑僅僅的“見聞之知”是有局限性的。體天下之物本來就是對于天下事物的一個認知,所以必須是用整體的把握。

  張載“德性所知”的提出,不僅僅是強調“不萌于見聞”的,而且更重要的是強調一種超越性,“見聞之知”與“德性所知”在張載看來,此二者是緊密相連的,不能分開而論的。只談“見聞之知”不能更好的理解“德性所知”,只關注“德性所知”而略過了“見聞之知”也是不容易被人們所把握,更透徹的了解張載知論的研究內容。雖然,不是直接來自于“見聞之知”,但是“見聞之知”對于“德性所知”是有一定的推動和啟發作用的。

  通過聞見并不是真正的知,要加之于對本心的認識。張子云:“知合內外于耳目之外,則其知也過人遠矣。”在這里也就是說明了真正的知是不能用僅僅的耳聞目見來涵蓋的,人真正的感知是要,通過超越見聞的“德性所知”,克服局限和束縛,進行超越的感知。思維的感知并非內外之合耳聞目見所能及的。要以大心體物,以人心合于天心,達到天人合一,從而獲得超越于見闡之知的“德性所知”才更是人們應該追求的。

  三、德性所知之工夫

  “德性所知”在其中也體現了張載的工夫論體系,克制私欲的變化氣質。要體物人的本心本性,遵從本心去做事,要“虛其心”“大其心”,在此過程中知禮且守禮。張載在其中更加重視的是“大其心”,最大限度的擴充人之本,超越物我之間的界限,達到“視天下無一物非我,世界與我合一”的狀態。張子所認為有形有象的萬物及太虛都是由氣構成的。萬物與我在根本上是沒有分別的。“大其心”才能體天下萬物,大部分的人為一般人,他們只能停留在耳聞目見的局限上,且不能超越此階段,只有經過了“盡心”圣人才能到達到天人合一的一種境界,從而認識性與天道。

  張子在《西銘》中云:“民,吾同胞;物,吾與也。”在這里的“民胞物與”人民百姓是同胞兄妹,萬物皆與我們休戚相關。人和人都成了現在宇宙整體的一個部分,每個人都不再孤立無援。在人類與自然界的相處中和諧統一的發展,友好和諧發展也體現了對理想社會的追求。在這里所說的“民胞物與”也可以理解成是德性所知體物由“大其心”不斷到達的一個最后的境界。其次,張載說:“富貴福澤,將厚吾之生也;貧賤憂戚,庸玉汝于成也。存,吾順事;沒,吾寧也。”即富貴福澤不夸耀,貧賤憂戚不難過,順從事理,心安理得,之后安寧而逝,回歸人最初的源頭。此便達到了“天人合一”“民胞物與”的天地境界。

  總之,張載達到“德性所知”而提出的修養功夫,在體悟天地本性的基礎上依本性出事,謹敬守禮。最重要的是要達到“大其心”體天下萬物,超越“見聞之知”,達至天二合一、民胞物與之境界。

  四、“德性所知”與程頤“德性之知”

  張子的“德性所知”是“大其心”體天下萬物,是“不萌于見聞”的,“見聞之知”對于“德性之知”有著一定的啟發作用。但“德性所知”對“見聞之知”具有一定的超越性。

  而程頤所提出的“德性之知”與之不同。程頤的“德性之知”是不憑借“見聞之知”的,它通過格物來進行對內心的醒悟,是一種向內的追求來獲得天理之認識。

  程頤的重要學說是以“理”為中心的理論體系。且在認識事物的途徑中倡導“格物”,認識的兩種途徑不論是哪一個,都要先經過“格物”,由此開始認識事物,了悟其中之理。格物便是窮理。程頤說道:“凡眼前皆是物,物物皆有理。”他把理作為了最高的原則。各事各物皆有各自的理,一草一木,一人一物皆有理。“格物”就是格事物之理,窮盡事物之理。在此,程頤明確提出窮盡萬事萬物的理便是格物。程頤明確提出“聞見之知,非德性之知。物交物則知之,非內也,今之所謂博物多能者是也。德性之知,不假聞見。”也就是德性之知是“所固有的”。“聞見之知”的耳聞目見之感受便是通過“格”來獲取知識。是一種向外的而不是內省的,所以不能獲得其事物所體現的理。而“德性之知”是“格”人之心,從內心獲得的對天理的認識。此便也是成德的關鍵。朱熹認為,張子的“德性所知”是“說圣人盡情事”,但在為學方面來說,“聞見之至”是不可或缺的,是一切之始,要想達到對理的認識,需從耳聞目見開始,不斷貫通,上學下達。王夫之受張載影響即肯定見聞之知,又說德性之知是“不萌于聞見”的。他說:“德性誠有而自喻,如暗中自指其口鼻,不待鏡而悉。”德性之知是靠內心獲得的。

  張載說:“不尊德性,則學問從而不道;不致廣大,則精微無所立其誠;不極高明,則擇乎中庸失時措之宜矣。”《中正篇》)程頤據此徹底劃分了“見聞之知”和“德性之知”。在《二程集》中云:“聞見之知,非德性之知。物交物則知之,非內也,今之所謂博物多能者是也。德性之知,不假聞見。”(《二程集·伊川先生語十一》)張子又說:“德性所知,不萌于聞見。”(《大心篇》)“耳目雖為性累,然合內外之德,知其為啟之之要也。”(《大心篇》)總之,程頤所說的“德性之知”始終是與“聞見之知”無關的。張子在解釋“聞見之知”的耳聞目見的感受時,便是通過“格物”,是通過對于所見物的一種“格”是通過外在的方式格物,獲取知識;而“德性所知”也就是事物本來所固有的,是通過向內省的,對于人心的格,關于道德真理的認識。

  故此來說,“聞見之知”對于事物體現的理是很難獲得的,但“德性所知”卻是成理的關鍵一步。張載的“聞見之知”在為學方面來說,是不可缺少的重要因素,是萬事萬物認識的開始。要想達到朱熹所說的“說圣人盡情事”的“德性所知”,進而通過“德性所知”達到對理的一個認識。就須得從“見聞之知”開始,不斷的進行認識貫通。在此,王夫之也提出了“德性所知”是“不萌于聞見”,肯定了“見聞之知”,他提出此說法的前提是受了張載學說的影響。肯定“德性所知”是通過自發于內心來獲得的,提出了“德性誠有而自喻,如暗中自指其口鼻,不待鏡而悉。”

  程頤通過研究,根據張載提出的“不尊德性,則學問從而不道;不致廣大,則精微無所立其誠;不極高明,則擇乎中庸失時措之宜矣。”(《中正篇》)來對“見聞之知”和“德性所知”進行劃分,并提出了“德性之知,不假聞見。”,認為,“聞見之知”并非就是“德性所知”。之后,張子提出了“德性所知,不萌于聞見。”(《大心篇》)通過耳聞目見,再和之于內心的德性,才能不斷的獲取知識,認識道德真理,除此之外,還是一種精神的境界,張載在整個的認識事物過程中,沒有否認“見聞之知”的對于“德性之知”的啟發作用。程頤則認為就是關于道德理性的認識。程頤與張載關于此認知的不同其根源在于對于心的認知是不同的。張載關于心的理論是太虛本體發生作用,產生出人,人才有的本心,達到天人合一是人心和天心是合于天道的,相貫通的。而程頤認為,性就是理,心是所屬于外物,由此來進行自省的。由于對于心的認知解釋不同,他們的認識過程也就出現了不同。張子雖認為德性所知“不萌于聞見”,但其自始至終并未否認“見聞之知”對“德性之知”的啟發作用。因此,此后的朱、陸之爭,王陽明的“致良知”學說,都與此問題息息相關。

  “德性所知”論一說可以說是張載思想的一個綜合性體現,其內容是互相貫通的。在這里,張子認為,求知求學是一個永遠沒有止境的過程。“常人之學,日益而不自知也。仲尼學行、習察異于他人,故自十五至于七十,化而裁之,其進德之盛者與!”以此思想不斷像未知領域奮進為榜樣來自勉、激勵他人,告誡世人在知識問題上面不應當有任何虛假和驕傲。如果一個人認識到自己有什么知道和不知道的事,就說是此人是有知識的,那種認為自己沒什么事情是知道和不知道的,那就表明沒有知識。因此,在有人請教的時候,不因自己有知識而怠慢別人,而是盡自己所能的把問題的本末解釋清楚,積極的指出解決的辦法。如果人人都像孔子那樣,把“有知”為“無知”,那樣就能夠把經典當成得心應手的學習工具。張載非常重視實踐在知識中的地位和作用,他認為一切有實踐經驗的人都是各自領域內的能人專家,所求知的學者須向他們學習,在實踐中學習,在實踐中去判斷事情的真偽。他認為踐行和事實高于認識和知識。所以基于此他提出了“行實事”,只有行了,真正做到了才能把知識與有形有相的事物連接起來,通過實踐求得真知,在這一方面有很重要的理解。在此他也提出了“共聞共見”,認為“大抵眾所向者必是理也,理則天道存焉。”,真理掌握在群眾手中。為后來的發展也提供了思想上的借鑒。

  他的“德性所知”這一命題也是提倡人們擺脫掉耳聞目見的限制,更多的要達到對于心的、道德的認知,體悟人之本心,不要僅僅是做賢人,也要做圣人,從而達到天人合一的境界。

  參考文獻

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