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“物物者非物”視角對比莊子和老子思想

時間:2019-10-14 10:42作者:魏義霞
本文導讀:這是一篇關于“物物者非物”視角對比莊子和老子思想的文章,“物物者非物”在《莊子》中有兩處表述:一處是“物物者非物”(《莊子·知北游》);另一處的具體表述與此處略有差異,基本思想卻別無二致。這句原話是:“物物者之非物也。”

  摘    要: “物物者非物”語出《莊子》,既是莊子哲學的基本命題,也體現了莊子與老子哲學的差異:第一,在道之別名上,莊子之道的別名是“物物者”,老子之道的別名則是“無”。第二,在人與萬物的關系上,莊子將人和萬物都視為“物物者”所物之“物”,老子則將人和道、天、地并稱為“四大”。第三,在人與動物的關系上,莊子讓人向動物學習,老子并無此說。這些證明莊子與老子的哲學異同互見:如果說兩個人對道的推崇代表了道家的共識的話,那么,莊子對道“物物者”的稱謂以及“物物者非物”則展示了對道有別于老子的理解。

  關鍵詞: “物物者非物”; 莊子; 老子; 先秦哲學;

  “物物者非物”在《莊子》中有兩處表述:一處是“物物者非物”(《莊子·知北游》);另一處的具體表述與此處略有差異,基本思想卻別無二致。這句原話是:“物物者之非物也。”(《莊子·在宥》)給莊子哲學定性,往往習慣于援引“物物者非物”這句名言,并將之翻譯為物質性的宇宙萬殊只能派生于非物質性的精神存在,并且斷言這是典型的唯心主義命題。學術界選取“物物者非物”來判斷莊子哲學性質的做法是明智的,因為這一命題是莊子哲學的最佳切入點和關鍵處。令人遺憾的是,由于對“物物者非物”理解的偏頗,不能窺探莊子哲學的精髓。事實上,“物物者非物”不但展示了莊子哲學的獨特意蘊和思想主旨,而且從一個側面展示了莊子與老子哲學異同互見的思想關系。

  一、“物物者”與道之別名

  “物物者非物”的主語是“物物者”。在莊子哲學中,“物物者”又稱“造化者”,指宇宙萬物的本原,也就是道。作為莊子哲學特有的概念和術語,“物物者”是莊子對道不同于老子的稱謂。因此,了解“物物者非物”要從道的規定性以及道的別名說起。

  老子、莊子代表的道家哲學在本體領域具有兩個共同特征:一是奉道為宇宙本體,二是強調道對語言的排斥。把道說成是宇宙間的最高存在是判定道家身份的哲學條件,老子、莊子對道的本原地位堅信不疑,這是兩個人被冠名道家身份的通行證之一;如果說第一點即視道為宇宙本原并非道家專利的話,那么,宣稱道對語言的排斥則是先秦道家——老子和莊子的獨有觀點,這是兩個人之間的默契和共識。

  在先秦,道家與法家均奉道為宇宙本原,而與推崇天的儒家、墨家漸行漸遠。盡管如此,道家和法家對作為宇宙本原的道與語言關系的認識相去甚遠,因為韓非子等法家人物并不像老子、莊子那樣強調道的不可言說。在道家后續的發展中,道教和玄學盡管繼承了先秦道家——老子、莊子的思想,卻對語言把握道的無能為力保持緘默,玄學家王弼甚至大講言意之辨。在王弼的論述中,雖然得意忘形、得意忘言,但是言作為得意的必要條件和工具不可逾越,有其固定因而不容置疑的作用和價值。大而言之,在中國哲學史上,強調宇宙本原(道)與語言殊絕的只有老子、莊子代表的先秦道家。這是兩個人標志性的哲學觀點。老子、莊子宣稱道對語言的排斥主要出于兩個原因:一是對道的特征的規定,二是對語言的看法和認定。

  在老子、莊子看來,道沒有任何規定性,因而不可命名或言說。對此,老子一再強調:

  道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精。(《老子·第21章》)
 

“物物者非物”視角對比莊子和老子思想
 

  視之不見,名曰夷;聽之不聞,名曰希;搏之不得,名曰微。此三者不可致詰,故混而為一……是謂無狀之狀,無物之象。(《老子·第14章》)

  循著這個邏輯,既然道無形無象、無聲無臭,沒有任何規定性,那么,人們就無法用名字去稱謂或用語言來描述道。正因為如此,《老子》開頭第一句話即說:“道可道,非常道;名可名,非常名。”(《老子·第1章》)有鑒于此,老子堅持道不可言說、不可命名,斷言“道常無名。”(《老子·第32章》)“道隱無名。”(《老子·第41章》)與老子懷抱相同的心態,莊子恪守道不可命名、不可言說和不可傳授:

  夫大道不稱,大辯不言。(《莊子·齊物論》)

  道昭而不道,言辯而不及。(《莊子·齊物論》)

  夫道有情有信,無為無形;可傳而不可受,可得而不可見。(《莊子·大宗師》)

  老子、莊子均認定語言本身具有致命的缺陷,故而對道無能為力。正是在這個意義上,老子一而再、再而三地聲稱:

  信言不美,美言不信。善者不辯,辯者不善。(《老子·第81章》)

  大巧若拙,大辯若訥。(《老子·第45章》)

  知者不言,言者不知。(《老子·第56章》)

  在老子那里,既然語言之真、之美令人不敢恭維,那么,放棄語言而不言似乎成為明智的選擇。莊子指出,語言充其量只能描繪物之粗,而不能表述“物之精”。對于道,語言更是捉襟見肘;道不可名、不可言,并且不可授。語言無法為道命名、言說或講授(表達或描述等),說明道與語言之間沒有同一性。

  進而言之,老子、莊子對語言的貶低是導致道之別名滋生的重要原因之一。這與同樣推崇道為宇宙本原的韓非子哲學相比便可一目了然。以天為本原的儒家和墨家以及陰陽家、名家等除了墨子把天稱為“上帝”(意即高高在上的統治者)以外,很少以別名稱謂宇宙本體。與此不同,老子、莊子極力宣稱道不可名和不可道,卻又禁不住不約而同地道不可道之道,否則也就沒有后人看到的老莊哲學了。老子、莊子這樣做的結果是,與當初宣稱道無名、拒絕用語言給道命名的初衷適得其反,兩個人對道的言說使道別名迭出。之所以如此,原因在于:道本身不可命名,為了說明道必須用一個名稱去指示或稱謂它——即使明知這種做法不恰當也別無選擇。因此,為了側重道某一方面的屬性或功能,就可能用其他的、不同的名字來說明它。更有甚者,從邏輯上說,因為道沒有名,哪個名稱對于道都不合適。這使其他所有的名都有了可能性。

  上面的介紹表明,物極必反。老子、莊子斷言道無名的結果不僅沒有杜絕道之名,反而導致道的多名,使道擁有諸多的別名。老子在“吾不知其名,字之曰道,吾強為之名曰大”(《老子·第25章》)的名義下,把道“名曰大”。此外,道又名曰無、無名、母、玄和門等等。在老子用以稱謂或形容道的諸多別名中,最著名的是“無”。與此相關的是,“天下萬物生于有,有生于無”(《老子·第40章》)成為老子哲學的核心命題。之后,“有生于無”成為道家乃至玄學家共同關注并且津津樂道的核心話題。與老子相似,莊子在肯定道不稱、不言和不辯的同時,也賦予道以諸多別名——如“造化者”“無有”“天門”“一”“物物者”等。其中,最具莊子哲學特色的便是“物物者”,這注定了“物物者非物”對于莊子哲學的至關重要性。

  顯而易見,老子、莊子否認語言可以指稱、描述和把握道的宣言如出一轍,在否定道可以命名的前提下增加道的諸多別名的做法別無二致。不僅如此,兩個人對道的別稱有諸多相似甚至重合之處。例如,莊子稱道為“無有”與老子釋道為“無”密切相關,稱道為“天門”是受了老子“玄之又玄,眾妙之門”(《老子·第1章》)的啟發,道“一之所起,有一而未形”(《莊子·天地》)的觀點顯然與老子在“道生一,一生二,二生三,三生萬物”(《老子·第42章》)的表述中對“一”的重視和凸顯有關。此外,“無名”則是老子、莊子之道的通用名。

  語言、概念負載著意義和信息。老子與莊子關于道的這些相似或相通的別稱不但展示了兩個人哲學的相似性,而且從一個側面重申了道家的一貫主張,從而顯示了區別于諸子百家的特色觀點:道無形無象、超言絕象,不同于具體事物的有規定性,因而稱“無”或“無有”;道是萬物的根源和由來,是其出生入死之門徑,故而稱“門”,猶說出口處一般;道作為天地萬物的本原,使宇宙萬殊統一、一致,故而稱“一”。不難想象,“無”就道與萬物的差別而言,“門”就道對萬物的派生而言,“一”就道對萬物的作用而言,盡管立論的角度不同,但都是對道的說明和規定。

  進而言之,道的別名突出了老子、莊子哲學的共同點,又使兩個人哲學的差異初露端倪。通過對道之別名的不同側重可以看出,老子強調道的無形無象,以道的存在方式和道與萬物的區別為立論根基,著重回答“道是什么”以及“是什么使道具有了宇宙本原的資格”等問題。正因為如此,“無”首當其沖地成為老子哲學的核心概念。莊子側重道產生萬物的功能和過程,著重回答道為什么是本原(即道怎樣成為本原——因為產生了萬物)等問題。正因為如此,莊子哲學的核心概念是“物物者”。就精神意蘊和具體內容而言,“物物者”之“非物”“不物”的真正含義是道有不同于具體事物的形態、聲音或名稱等,這即是“無”。在這個意義上,稱道為“無”與稱道為“物物者”并沒有區別。換言之,在對“物物者非物”的表達中,莊子重申了老子視道為“無”、視物為有的有無之辨或宇宙本原與世界萬殊之別。這意味著道無形是“物物者非物”的題中應有之義。在這個話語結構中,“物物者”與具體事物——“物”不同,前者是“非物”,后者是“物”。顯然,A不是B,A具有不屬于B的屬性或功能。從這個意義上說,莊子對道與萬物關系的理解與老子把道視為“無”以別于有形有象的具體存在別無二致。除此之外,“物物者”還有一層意思,這是老子所講的道之“無”所沒有的,那就是:作為“物物者”的“物物”的功能和過程。“物物者”揭示,道是派生萬物的根源,前一個“物”是動詞,指造化、造物過程或動作;后一個物是名詞,指道所造化之物。在這個意義上,“物物者”又稱“造化者”。可見,“物物者非物”的前一層意思突出道與萬物的區別和對立,與“無”異名而同實,體現了與老子之道的一致性;后一層意思著眼道與萬物的聯系和統一,體現了莊子對道有別于老子的界定和理解。這預示著老子與莊子對道別名的運用和選定不但具有術語、概念等話語結構和言說方式之差,而且兼具致思方向和價值旨趣之異。

  弄懂了道的特點和別名,便找到了理解“物物者非物”的大背景。“物物者非物”的字面意思是:萬物的本原不同于萬物本身,這猶如說父子有別、父親不是兒子一樣。從中既推不出父親是誰,也推不出世界本原不是物質而是精神性存在的結論。如此說來,把“物物者非物”理解為派生世界萬物(物質)的東西一定不是物質性的(物)帶有很大的臆想成分。這句話只說派生世界萬物的“物物者”不具有(“非”)萬物(“物”)的屬性,至于“物物者”如何“非物”“物物者”與“物”究竟有哪些不同(即如何“非”),則不是這個命題所涵蓋的。就“物物者非物”而言,它傳遞的信息是:道只有“非物”(即具有不同于物的屬性和功能),才能成為“物物者”。這套用《莊子》的話語結構便是:“物而不物,故能物。”(《莊子·在宥》)照此說法,“物物者”不是物(不具有物的特征和性狀),才能不為物所局限;正因為不為外物所局限,所以才能“物物”。“物而不物”是道成為“物物者”的前提條件和秘密所在。

  二、“物物者非物”與道和萬物的關系

  上述分析顯示,在老子、莊子所使用的道的諸多別名中,如果說“無”是老子之道的首選的話,那么,“物物者”則是莊子之道的最愛。“無”與“物物者”之稱不但反映了兩個人對道的不同理解,而且體現了對道與萬物關系的不同厘定。具體地說,在老子之“無”的框架和視界中,道無形無象、無聲無狀、無名無為,便為“無”;萬物有形有象、有名有為,便為“有”。老子偏愛用“無”表示或稱謂道,是就道的存在方式和屬性特征而言的,側重于道與萬物的區別:道沒有形象、沒有現象(即“無狀之狀,無物之象”),萬物有形有象;道沒有聲音、看不見、聽不到、抓不著,萬物可以被看見、聽到或抓住;道不可道而無名(正是在這個意義上,“無名”成為道的別名),萬物則有名。這些差異一言以蔽之,就是道沒有任何規定性,因而稱為“無”。當然,“無為而無不為”也是稱道為“無”的題中應有之義。莊子對道的稱謂帶有某些“無”的印記,除了“無名”與老子對道的稱呼相吻合、也表示道不可言說和沒有恰當的名稱以外,莊子還習慣于把道稱為與“無”有關的“無有”。在對道為“無”的界說中,莊子始終讓“有”緊隨“無”后。莊子的這一思想傾向在下面的引文中即可略見一斑:

  泰初有無,無有無名。一之所起,有一而未形。(《莊子·天地》)

  天門者,無有也。萬物出乎無有。有不能以有為有,必出乎無有,而無有一無有。(《莊子·庚桑楚》)

  莊子的這一做法和表述方式意味深長,其別用之心和言外之意在于試圖彌補老子之“無”由于過分凸顯道與萬物的區別而造成的二者之間的割裂,從而使二者統一起來。“一無有”試圖將道與萬物連接起來,證明道不但有“無”,而且有“有”。莊子的這個意圖在“物物者非物”那里得到印證和彰顯。換言之,老子對道為“無”的稱謂和說明已經表露出道與萬物的分離,莊子對道“一無有”的稱謂則將道與萬物聯系起來,因為道本身即包含有——有是道的一部分。這表明,“無有”與“物物者”一樣,既體現了道與萬物的區別,又昭示著二者之間的聯系。

  在老子那里,稱道為“無”既然僅僅表明道有別于萬物,便不能直接證明道派生了萬物,道與萬物之間缺乏直接的統一和邏輯貫通。所以,對于老子來說,最緊迫的問題不是道派生萬物而是道如何能夠派生萬物。或許意識到了這個問題,老子講道生萬物時,在道與萬物之間加了一、二、三等諸多環節和中介。沿著這個思路可以發現,老子講道生萬物不如莊子把道稱為“物物者”來得簡捷、明快和直接。其實,這不僅是表達方式的問題,還是思維方式和思想內容的問題。與此相關,莊子不是刻意回答道能否生物、道如何生物,而是著重回答道派生了何物。“物物者”的道不但含有“物物”的可能性,而且具有“物物”的事實性。當道被稱為“物物者”時,能否派生萬物——“物物”的問題已經不是問題了。“物物者非物”傳遞了這樣的訊息:道是“物物者”,“非物”的屬性使道具有“物物”的功能。這就是說,道要成為“物物者”必須在物被物之后,只有把物物出,道才能成為真正意義上的“物物者”。這說明,作為一種存在,道不是完滿自足的。盡管莊子強調道的優先性,如道“自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太極之先而不為高,在六極之下而不為深,先天地生而不為久,長于上古而不為老。”(《莊子·大宗師》)然而,道是一種實體存在,更是一種對象性的存在。道只有使自己與物融為一體、體現于具體事物時,才使自己的本質得以顯露,從而獲得具體規定性。這就是說,道與其所物之物是一種互動關系:前者造化、創生后者,后者呈現、生成前者。于是,莊子寫道:“物物者與物無際,而物有際者,所謂物際者也。不際之際,際之不際者也。”(《莊子·知北游》)這就是說,物與物之間是有界限的,所謂的界限是就物與物而言的。與此不同,道與物之間沒有界限,道即體現在萬物之中。

  老子稱道為“無”,使道與萬物分離的后果是道先于天地萬物而生,于是便出現了完全與萬物分離的道。這用他本人的話說便是:

  有物混成,先天地生。(《老子·第25章》)

  吾不知誰之子,象帝之先。(《老子·第4章》)

  在這個視界中,道與萬物之間在邏輯上有不可逾越的本末關系,由此衍生出時間上的先后關系;反過來,道在時間上的優先性證明了其宇宙本原和萬物本原的資格。所以,老子對道脫離萬物的優先存在極其重視。不僅如此,為了保持道高高在上的優越性,即使在道派生萬物之后,老子仍然強調道“寂兮寥兮,獨立而不改”(《老子·第25章》),以此強化和固定二者之間的分離關系。正是在這個意義上,他一而再、再而三地斷言:

  生而不有,為而不恃,成功不居。(《老子·第2章》)

  生之畜之,生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德。(《老子·第10章》)

  道常無為而無不為。侯王若能守,萬物將自化。(《老子·第37章》)

  老子的表述使道“無為而無不為”的自然變化在萬物這里轉化為離開道的統轄的“自己變化”。從這個意義上說,老子之道是在本體論層次上立論的。在這層意義上,萬物的任何變化都對道無所損益或影響。

  莊子之道“物物者”的稱謂和身份本身即具有如下含義:在沒有具體事物之前——在沒有“物物”時,道由于沒有行使自己的權利或沒有履行自己的義務便不能稱為“物物者”;只有物物之后,道才能成為名副其實的“物物者”。這表明,道在本質上不能完全脫離具體事物而孤立存在,道展現為萬物產生和相互轉化的過程——道即世界的呈現過程。這就是說,莊子之道是在發生學或生成論層次上立論的。在這層意義上,道隨萬物的生死變化而變化。

  道與萬物的關系不僅僅表達一種關系,反過來影響道本身的存在和性質。具體地說,過分強調道與萬物的區別勢必割斷道與萬物之間的聯系和統一,以“無”著稱的老子之道在本質上只能是靜止的、恒常的存在。老子對道的表述用了“恒”“久”等字眼,除了表示時間的長久以外,無疑具有永恒不變的意圖。其實,老子之道對萬物的派生是一勞永逸的,道的存在本身是萬古不變、恒常如一的。正是基于道的這一特征,以宣揚與世無爭著稱的老子卻在人法道的立場下懷抱強烈的長久愿望。莊子以“物物者”界定的道必然隨其所物之物的變化而變化,“物物者”的身份使道成為一個過程。莊子強調:“一而不可不易者,道也。”(《莊子·在宥》)對道的這個界定恰與“無有一無有”相吻合。二者相互印證,共同指向一個結論,那就是:道=無+有,即萬物產生之前的無形階段和萬物產生之后的有形階段都屬于道的范疇,道便是二者之和。在這個意義上,老子和莊子之道在存在方式和本質特征上具有靜與動之別。就道的功能和作用方式而言,老子之道側重于功能。盡管如此,由于道與萬物的疏隔、沒有道派生萬物的過程證明,道生萬物的功能在老子哲學中始終停留在潛在的可能性上——既可能派生萬物,也可能沒有去生物。老子在價值觀上推崇靜,宣稱“靜為躁君”,并且斷言“夫物云云,各歸其根。歸根曰靜,靜曰復命”(《老子·第16章》)。盡管如此,他并不完全否認道本身是變化的;相反,老子認為道“周行而不殆”(《老子·第25章》),所以才有“反者道之動”(道沿著相反的軌跡運行)的著名論斷,并成為其辯證法思想的形而上支撐。盡管如此,老子把變化、運動視為道的特點,而非道的本身。莊子之道著重于過程。具體地說,莊子盡管以“物物者”稱謂道與老子一樣強調道的運動變化,然而,卻不是把變化視為道的外在規定,而是將變化奉為內在本質和存在方式,進一步說成是道的本身。莊子宣稱:“通天下一氣耳。”(《莊子·知北游》)把道視為一個過程是莊子的獨特之處。

  通過上面的介紹可以看出,老子之道本質上是靜的,莊子之道是變化不已的過程,動才是其本真狀態。然而,饒有趣味甚至有些不可思議的是,在后人對兩個人哲學的論述和評價中,往往稱贊老子有豐富的辯證法思想,如大小相生從量變到質變的飛躍、對立面的相互轉化以及“反者道之動”的否定之否定等;與此同時,對莊子的變易思想只字不提,甚至視其為形而上學(與辯證法對立的方法論意義上的)的典型。老子、莊子對道的上述詮釋或許可以動搖上述評價。由于道與具體事物的分離,“反者道之動”成為空洞的抽象。被譽為老子辯證法核心命題的“合抱之木,生于毫末;九層之臺,起于累土;千里之行,始于足下”(《老子·第64章》)以及“天下皆知美之為美,斯惡已;皆知善之為善,斯不善已。故有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾,音聲相和,前后相隨”(《老子·第2章》)等等是就形而下的具體事物而言的,并非指形而上的宇宙本原。

  三、“物物者非物”與人和動物的關系

  基于古代哲學的思維方式和價值取向,老子、莊子對道與其派生物的關系都強調道是本原,萬物是第二性的存在,二者之間是派生與被派生的關系,其間的地位和價值不容混淆。在這個視界中,人屬于后者;作為道的派生物,人與道無疑不是同一層次的存在——前者隸屬于、受制于后者。這一點在老子或莊子那里均是如此。于是,老子云“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子·第25章》),《莊子》曰:“何謂道?有天道,有人道。無為而尊者,天道也;有為而累者,人道也。主者,天道也;臣者,人道也。天道之與人道也,相去遠矣,不可不察也。”(《莊子·在宥》)一個讓人效法道、因循自然,一個主張以天道主宰人道。兩個人說的是一個意思,歸根結底都是讓人從屬于、服從于道。

  在老莊哲學中,道與萬物和人與道的關系涇渭分明、不容顛倒,這是不容置疑的。那么,人與道所派生的其他存在是什么關系?換言之,就道所派生的萬物(包括人、動植物和非生物等)而言,其間的關系如何?在這個問題上,“物物者非物”再次挑起了莊子與老子的分歧。

  老子認為,人與萬物一樣源于道,與萬物卻并非平等關系,宇宙間的存在按照道→天→地→人→物的尊卑、先后程序依次展開。這既是邏輯上的時間先后,也是價值上的輕重貴賤。這表明,老子盡管讓人屈服于道和天地,但強調人在宇宙中的特殊性。這用他本人的話說便是:“故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。”(《老子·第25章》)有人認為,引文中的人字應該是王字。其實,人也好,王也罷,總之都是人,并不影響老子對人在宇宙中的位置以及人與道的關系的總體看法,在此不再贅述。可以肯定的是,在老子設定的這個等級層次中,人比不上道、天地之尊貴,卻也不同于天地之間的萬事萬物(各種動物、植物或非生物等),因而被歸為“四大”之一。在老子那里,盡管是對道“強之曰”的結果,然而,作為道的別名之一,“大”有尊貴之意。因此,當人被并入“四大”時,已經把人與萬物安插在不同的等級系統中了,凸顯的是人與萬物的區別而非平等。

  莊子的“物物者非物”把宇宙間的存在一分為二:一種是“物物者”(“非物”),另一種是物;前者是本原,后者是派生物。“物物者”所物之物與第一性的、形而上的道相對應,廣而言之包括宇宙萬殊,精而言之特指人和動物。對于“物”,《莊子》有云:“凡有貌象聲色者,皆物也,物與物何以相遠!”(《莊子·達生》)由此可見,“物”是“有貌象聲色”者,符合這一條件的,應屬于非生物或植物之上的存在。正因為如此,莊子在談論物時,中心是動物和人。一方面,在“物物者”是“非物”的層次上,莊子側重宇宙本原與其派生物(包括人)之間的區別,與老子的有無之辨基本同義;另一方面,與“物物者”所物之“物”息息相通,莊子彌合人與動物的界限,與老子對二者關系的理解相去甚遠。具體地說,“物物者”所物之物同時兼指且主要指人和動物,“物”的這種特定外延在遮蔽其他存在物的同時,模糊了人與萬物的區別,進而在人與道的其他派生物的平等中凸顯人與動物的平等。在莊子那里,人與動物都是“物物者”的杰作,作為“物物者”所物之物,從道物物的程序和高度來看,人與動物具有相同的出身和價值。從這個意義上說,人是動物,動物也是人。對于人來說,生也天行,死也物化,人與動物處于相互轉化之中。結果是,與老子相比,莊子不再凸顯人有別于世界萬物的特殊性。因此,在莊子對道的變化軌跡和世界圖景的描繪中,人被淹沒在各種動物乃至植物的汪洋大海之中:“種有幾,得水則為繼,得水土之際則為蛙蠙之衣……烏足之根為蠐螬,其葉為胡蝶。胡蝶胥也化而為蟲,生于竈下,其狀若脫,其名為鴝掇。鴝掇千日為鳥,其名為干余骨。干余骨之沫為斯彌,斯彌為食醯。頤輅生乎食醯,黃軦生乎九酒。瞀芮生乎腐獾,羊奚比乎不箰,久竹生青寧,青寧生程,程生馬,馬生人,人又反入于機。”(《莊子·至樂》)莊子對人之特殊性的漠視拉近了人與道所派生的其他存在物之間的距離,剝奪了人在第二性的存在中的特殊性。在此基礎上,他對“物”的特殊規定則在萬物之中抽掉了人和動物之外的其他存在,進而使人與動物合一。“物物者非物”在指出人也是動物的同時,表明了莊子漠視人的特殊性的宏觀背景和理論初衷。

  關系不僅僅歸結為關系,而且影響著關系的實體本身。莊子關于人與動物平等的觀點既影響了他對人的看法,又改變了他對動物的態度。

  首先,對于人的存在和生命,莊子認定生死不由自主,一切都迫于道的變化和作用,人對自己的生死無能為力。這就是生命的真相。更有甚者,與道的無限相比,人的生命如白駒過隙一般轉瞬即逝,簡直微不足道、不值一提。是動物以及動物與人的關系使人的存在以及人的生命發生了轉機。既然人從動物(馬)變化而來,便意味著動物是人的最初形態;既然動物是人的最初形態,那么,人的存在便不應該從人形顯現為始,而應追溯到物的狀態。這就是說,未成人形的階段是人最初的本真狀態,人形消失的死亡狀態不是人的完結,而是人向遠處階段——本真狀態的復歸。有鑒于此,莊子對生死的界定標志著對人生本質的全新洞徹。在這方面,與荀子等人宣稱“生,人之始也;死,人之終也”(《荀子·禮論》)不同,莊子斷言:“生也死之徒,死也生之始,孰知其紀!人之生,氣之聚也。聚則為生,散則為死。若死生為徒,吾又何患。故萬物一也。”(《莊子·知北游》)由此可見,荀子以生為始,莊子以死為始,稱謂截然相反。其實,這不僅僅是稱謂的不同——生死之前后順序的顛倒,而是流露出對生死本質的不同感悟:根于人與萬物截然不同的界限,荀子以人之出生到死亡為生,以死亡為人之軀體的根本消逝,故有生始死終之說。奠基于人與萬物一體、人與動物的相互轉化之上,莊子認為,人之生從動物開始、對于人之未形的狀態是一種否定,可謂之死;人之死復歸于未生狀態,又是對人形的否定。對于人來說,死為生之始,生與死相伴。這用莊子本人的話說便是:“萬物一府,死生同狀。”(《莊子·天地》)

  莊子進而指出,明白了“有乎生,有乎死;有乎出,有乎入。入出而不見其形,是謂天門”(《莊子·庚桑楚》)的真相,便可以臻于視“死生存亡之一體者”“死生一條”“有無死生之一守”的覺悟境界,從而不再計較生命的長短或死生之別。只有不計較生命的長短或生死之別,與動物聯為一體,合二為一,真正投入到與動物的生死轉化之中,人才能真正超越生死。換言之,只有在與各種動物的相互轉化中,人才能從有限臻于無限。這就是說,與動物的相互轉化是人的唯一歸宿,也是人超越生死的不二法門。正是在這個意義上,莊子每每重申:

  特犯人之形而猶喜之。若人之形者,萬化而未始有極也,其為樂可勝計邪?故圣人將游于物之所不得遁而皆存。(《莊子·大宗師》)

  彼方且與造物者為人,而游乎天地之一氣……假于異物,托于同體;忘其肝膽,遺其耳目;反復終始,不知端倪。(《莊子·大宗師》)

  物之生也,若驟若馳。無動而不變,無時而不移。何為乎,何不為乎?夫固將自化。(《莊子·秋水》)

  循著莊子的邏輯,從道的高度看,人與萬物均為“造物者”所造之物,其間相去不遠;從道的流程看,人形只是人的暫時形態,非人則是人的本真和原始狀態。因此,人若迷戀于人形便是不明天道,這是愚蠢可笑的。人若達于大道,由有限達到無限,唯一的途徑就是“假于異物,托于同體”。“異物”與“萬化”一樣,都指動物以及人與動物的相互轉化,“同體”即視道為人與萬物的共同母體。

  其次,在人與動物的關系中理解人的存在和生命真相的同時,莊子對物進行了嶄新的界定。“物物者非物”和人與動物平等思想的直接后果,便是動物與人一樣成為主體、主人和主角。《莊子》以動物開篇,第一句話就是“北冥有魚”。這使動物捷足先登,成為第一個出場的主角。在后續的闡釋和論述中,動物在《莊子》中大量出現,不但數量可以與實有的、虛構的各色人物相抗衡,而且肩負起喻人、示人和教人的重任。這一切共同證明,《莊子》中的動物與人平分秋色,它們的真實身份是主角、主體和主人。基于對動物的身份定位,莊子在論述他的哲學觀點時把各種動物從居住、飲食到審美等方面的本能考慮在內,尊重動物的發言權,由此推出了相對主義的認識主張。他寫道:

  民濕寢則腰疾偏死,鰍然乎哉?木處則惴栗恂懼,猨猴然乎哉?三者孰知正處?民食芻豢,麋鹿食薦,蝍蛆甘帶,鴟鴉耆鼠,四者孰知正味……麋與鹿交,鰍與魚游。毛嬙麗姬,人之所美也;魚見之深入,鳥見之高飛,麋鹿見之決驟,四者孰知天下之正色哉?(《莊子·齊物論》)

  這個結論看似荒誕不經,對于莊子來說卻合情合理。道理很簡單,既然動物與人一樣是認識、價值和判斷主體,那么,動物便具有與生俱來的認識、判斷和生存權利。正因為如此,人必須也應該尊重動物,而不應該單憑自身的判斷和認識來進行獨斷。如此說來,相對主義是莊子人與動物平等觀念在認識哲學和價值哲學領域的必然結論。

  在莊子哲學中,人與動物的關系影響著對人、對動物的看法,對人、對動物的看法又反過來促成了人與動物之間全新關系的生成。這就是說,既然人和動物都是主體,那么,人便失去了獨斷權;沒有獨斷權的人應該也必須在與動物的平等相處中不但尊重動物的本性,而且要從動物的立場為動物謀劃。一言以蔽之,主體的多元化決定了人類中心主義非也。

  進而言之,莊子所講的人與動物的平等不但取決于“物物者非物”和對物的界說,而且受制于濃郁的動物情結和素樸無知無欲無情的審美情趣、價值取向。道家崇尚自然無為,反對知識、技巧和欲望對本性的破壞。為此,老子教導人復歸于赤子、嬰兒,以保持心中無欲素樸;莊子則走得更遠,讓人模仿、同于動物。大致說來,中國古代哲學家所宣布的人的優越性或者源于宇宙本原對人的格外觀照和偏袒(如董仲舒),或者基于人具有知識、意識或道德觀念(如孟子、荀子或王充等)。這兩點在莊子看來都難以成立。就第一點——宇宙本原對人的觀照而言,莊子對道變化軌跡的描述已經明確否定了這種可能性;就第二點——人具有知識、意識和道德觀念而言,由于追求淡泊素樸,莊子提倡無知、無欲、無情、無心的人生態度和處世原則。對于這樣的人生來說,知不僅不是人賴以自豪的資本,反而成為人不能保持天然本性的禍根。在這方面,無知的動物反而比人更有優勢。沿著這個思路,莊子號召人們以動物為師,并且斷言圣人之所以超凡脫俗、成為圣人,秘密就在于:圣人模仿動物的生存方式。基于這種認識,他聲稱:“夫圣人,鶉居而鷇食,鳥行而無彰。”(《莊子·天地》)在這里,莊子以動物喻人、示人和教人的初衷以及對圣人模仿動物成為圣人的成功許諾流露出鮮明的價值追求和人生取向,使他的人生哲學呈現出仿生哲學的意向和旨趣。

  四、莊子與老子哲學比較

  在中國古代哲學中,天人合一的思維方式和價值取向決定了宇宙本原的極端重要和特殊地位。作為整個哲學體系的濃縮和精華,哲學家所尊奉的宇宙本原是解開其全部哲學的鑰匙;把握了某種哲學的宇宙本原,也就找到了解讀這種哲學的正確門徑。作為對宇宙本原的表述和核心命題,“物物者非物”對于莊子哲學便有這種作用和意義。上述分析從道與別名、道與萬物和人與萬物等三個層面凸顯了莊子哲學的具體內容和思想意蘊,不但顯示了莊子有別于老子哲學的造詣和運思方式,而且解釋了莊子哲學的一系列重大問題。

  對于莊子與老子哲學之間的聯系和區別,學術界流行的普遍看法是:莊學是老學的直接繼承者,由于對老子之道進行了虛無化的消極發揮,反映出極端悲觀、厭世的情緒和心態。對“物物者非物”的分析和審視表明,莊子哲學一方面表現出與老子哲學的一致性,即對道的追求和強烈的形上意識;另一方面,流露出與老子哲學迥異其趣的獨特意蘊和思維向路,即突出道生成形而下之物的過程。正是由于這個原因,在莊子那里,由于道的對象性的存在,形而上的道擁有了某種程度的形而下的規定——盡管莊子本人或許沒有意識到這一點。這從一個側面表明,莊子之道乃至莊子哲學與老子相比不是虛化了而是實化了,莊子對物所做的人與動物的觀照表明他談生死不是厭生惡生也非樂死好死,而是基于道之變化、人之生命真相的智慧洞察和豁達選擇。其中,超越生命局限達到無限以及對人生自由的渴望和追求不言而喻。

  在凸顯老子、莊子哲學差異的同時,“物物者非物”體現并完成了先秦道家理論重心的轉移。老子側重對道的形上描述和觀照,道與物一分為二的思維方式使他的哲學分為形而上之道與形而下之物(即政治哲學或統治方略)兩個部分。在具體論述時,老子關于前者主要側重道之特點,關于后者主要突出人對道的模仿和效法(即通過層層傳遞,最終歸結為“人……法道,道法自然”)。不難發現,老子哲學的這兩個部分之間缺少必然的內在統一性。“先天地生”之道已經表明存在道與人分離的階段,道派生萬物之后對萬物的“生而不有,為而不恃”更為萬物(包括人)的自我行事留下了余地。既然如此,人為什么非要效仿道呢?這就是說,人法道、效仿自然在老子哲學中并非不證自明的公理,而是亟須證明的前提。對這一理論前提的論證闕如致使老子哲學缺乏內在的邏輯一致性。如果使二者一致、統一起來,除非道具體化為統治之道(即方法、道理或道路之道)。而這樣一來,勢必給老子哲學的形上意蘊帶來致命的打擊。在莊子那里,由于道即展現為“物物”的過程,人作為道所物之物必然要遵循道的自然法則便有了與生俱來的必然性和強制性。這表明,正是“物物者非物”打通了形而上之道與形而下之物的隔絕。莊子之道具有形而上和形而下的雙重蘊含,這便是莊子把道分為天道與人道兩個方面,進而用天道統轄、主宰人道的動機和目的所在。與此同時,由于道所物之物主要是人和動物,又引申出兩個重要結論:第一,人的出現使莊子的理論重心轉入人生哲學,基于道的造化的人的生死命運問題成為探討的中心議題。第二,人與動物同為物在表明二者血緣近親關系的同時,拉近了二者之間的距離。借此,莊子找到了人超越生命極限達到永恒的途徑,讓人置身于與動物無窮的轉化過程即是與道合而為一。這不但解釋了莊子的哲學興趣有別于老子的原因,而且凸顯了莊子并非悲觀而是豁達的心態和思路,并且與他的不悅生、不厭死的齊生死以及相對主義相互印證。

  綜上所述,透過“物物者非物”,不但可以直觀感受莊子與老子哲學的差異,而且使莊子哲學的一系列重大問題迎刃而解。例如,為什么莊子哲學會發生從本體哲學向人生哲學的轉向?莊子的本體哲學與老子相比是虛化還是實化了?莊子的人生哲學究竟是悲觀的還是達觀的?莊子是厭生還是樂生?這些問題構成了莊子哲學的重要方面和內容,對它們的正確理解有助于深刻挖掘莊子哲學,從而還之以客觀、公允的評價。而所有這些疑問,都可以在“物物者非物”中得到解答。

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